En 1850 Ludwig Feuerbach publica La ciencia natural y la revolución (Die Naturwissenschaft und die Revolution). Se trata de un texto que establece, a través del juicio de la ciencia natural, las condiciones fisiológicas y materiales que la revolución requiere. Como constata Felix Duque en La comida del espíritu en la era tecnológica, es un texto publicado dos años después de la revolución –frustrada– de 1848, motivación para enfatizar la importancia capital de la alimentación para el correcto funcionamiento de la vida, en toda su amplitud; y, por añadidura, para el correcto funcionamiento de una revolución que requiere y exige la puesta en juego de la totalidad de la vida de los hombres. En dicho texto, Feuerbach realiza una afirmación que podría tomarse como el postulado de base de una posible ontología del comer: el hombre es lo que come; Der Mensch ist was er isst. Hecho de los alimentos que consume, el ser del hombre estaría reducido a una relación incorporativa con el mundo, a través de la ingesta de sustancias materiales que, mediante un complejo proceso de asimilación –llamado comúnmente digestión–, lo constituiría progresivamente de maneras siempre diversas, cada jornada de su vida, tres veces al día.
Es importante señalar la formulación alemana y su juego fonético, pues entre ist –es– e isst –come–, parece haber una poderosa conexión lingüística a nivel de significante. La materialidad de este vínculo, ni semántico ni sintáctico, sino solo fonético, se vincula a su vez con la materialidad involucrada en la tesis misma de Feuerbach: el hombre, más que un sutil espíritu, más que misterios esenciales, más que una vaporosa psyché, es lo que come: la materia, siempre demasiado pesada y peligrosamente oscura, no solo transforma efectivamente el cuerpo del hombre y lo constituye en dicha transformación, sino que además puede ser signo, o más bien significante de su propio ser: el examen de sus heces, de su orina, permitirían, al modo hipocrático, descubrir objetivamente lo que el hombre es. Se ve cómo Die Naturwissenschaft und die Revolution no es en ningún caso un discurso sobre la alimentación, ni sobre los alimentos, ni sobre el acto de comer. El comer tiene en él un mínimo lugar al servicio de una ciencia natural que se ocupa del hombre y de sus procesos políticos, de su cuerpo como arché de la política, coyunturalmente al servicio de la revolución. Interesante es notar que doce años después de la publicación de La ciencia… Feuerbach publica un segundo opúsculo sobre esta misma cuestión: El misterio del sacrificio o el hombre es lo que come (Das Geheimnis des Opfer, oder der Mensch ist was er isst). En doce años, lo que se ha realizado es un tránsito del plano riguroso de la revolución y la ciencia al de la religión, sus misterios y sacrificios. Las comida ya no es mero “combustible” necesario para modelar el cuerpo revolucionario, sino que se vuelve también uno de los “misterios” del modo de ser humano. ¿En qué consiste este tránsito? Probablemente, se trata de una sobre-afirmación de eso que ya estaba implicado el 50, a saber: que lo que el hombre come no constituye solo su “cuerpo”, como si este pudiese oponerse cartesianamente al alma o al espíritu; sino que el alimento es la condición necesaria y estructural del hombre entero. Esto implica no solo corporalizar el alma, como sabemos hace el materialismo en general, sino también –de modo inversamente proporcional– espiritualizar el alimento: pues para que el acto de comer pueda ser el acto constituyente del ser del hombre y no solo de una “parte de él” (su cuerpo, su biología, su fisiología), es necesario que el comer no sea solo lo que comúnmente llamamos “comer”: que se refiera a una relación general y estructural de incorporación de lo otro, del mundo, hasta incluso del otro/a como estructura fundamental de la constitución del ser. ¿Es esta la profunda intención filosófica de Feuerbach? ¿Es esta una posibilidad para la filosofía? Volveremos.
A pesar de su novedad, esta no es la primera vez que las bases de una ontología del comer se asomaban en la historia de las ideas de occidente. La phisiologie fu goût. Meditations de gastronomie trascendente, escrito por Jean Anthelme Brillat-Savarin en 1825 y publicado al año siguiente, es el primer gran tratado de alimentación en tono científico. De modo análogo al escrito de Feuerbach, se trata de hacer de las ciencias naturales el centro de la reflexión, aunque con una intención diferente. No se trata ya de hacerlas funcionales a la revolución, sino de imitar su seriedad explicativa, su rigurosidad y en parte su método –teniendo en cuenta que, como es común en la ciencia dieciochesca, el “método” tiene más la forma de una sintomatología, de una simbología o de una semiótica incluso, que de una ciencia en sentido positivo.
Lo primero que llama la atención de este singular tratado es el decoro, el pudor que asedió a su autor al ponerle su firma. En una escueto pero intenso dialogo de apertura, el autor conversa con un amigo, confesando una suerte de vergüenza académica porque la publicación en cuestión llevarse su nombre:
El autor: tú, querido doctor, conoces mi condescendencia para con las señoras; más de una vez has alabado mi respeto y sumisión a mandatos femeninos; también decías, lo mismo que otros amigos, que yo sería un marido excelente… Pero, sin embargo, no quiero imprimir.
El amigo: ¿y por qué?
El autor: porque estando dedicado a causa de mi carrera y ocupaciones a estudios serios, temo que quienes que sólo lean el título de mi libro, piensen que no me ocupo más que de frivolidades (fariboles).
Esta vergüenza no es, sin embargo, una novedad. Proviene de muy antiguo, y podemos rastrearla hasta un Sócrates que, en conversación con un Fedón aspirante a filósofo, le prohíbe ocuparse de los temas de la comida y la bebida. Una vez más –probablemente también fue el caso de Feuerbach–, y como siguiendo la influencia de la historia abierta por el platonismo, laalimentación se ve atrapada por la censura. De ahí que Brillat-Savarin haya tenido la necesidad de aplicar ciertos esquemas “correctivos” a su escrito sobre la comida. El primero es que, a pesar de su apariencia, La fisiología del gusto no es un libro de cocina, vale decir, no es un libro donde se expliquen técnicas culinarias ni donde se expongan recetas o formulas de cocción. Es en realidad, como lo dice su subtítulo, un libro de gastronomía, y de gastronomía “trascendente”. ¿Qué quiere decir esto para Brillat-Savarin? Primero, que se hablará de algo que tiene que ver con la comida y con la cocina pero que no es ni comida ni cocina, sino algo que las engloba, esto es, una suerte de primer discurso disciplinar sobre todo aquello que “involucra al ser humano en cuanto ser que se alimenta”. Como dice Roland Barthes, Brillat-Savarin queda “al abrigo del estilo”: usa un tono docto para hablar de un sentido considerado fútil (por su carácter llanamente sensual), el gusto. Ese tono docto deviene así intento de discurso disciplinar, uno que Brillat-Savarin escoge –desde las primeras páginas del tratado– llamar “ciencia” o “conocimiento razonado” (conaissance raisonée). Como segunda estrategia de retribución de su decoro, Brillat-Savarin escoge entonces dar al conjunto de prácticas y elementos que componen el fenómeno de la alimentación humana el estatuto de un saber reflexivo y hasta crítico podríamos decir, de una ciencia humana y humanista cuyo objeto no son los “manjares” sino el hombre mismo. La ciencia se convierte así, siguiendo una vez más a Barthes, en el gran superyó de La Phisiologie. Esta ciencia tiene el nombre de gastronomía (gastronomie), una palabra de origen griego que vincula de modo inédito e impensable quizás para el platonismo, los vocablos de gastro y nomos: vientre, estómago, aparato digestivo, por un lado, y norma, ley, incluso práctica culturalmente instituida (i.e. con valor normativo explícito), por otro. Una suerte de ciencia o saber normativo, entonces.
A la base de este saber normativo, nuevamente una proposición ontológica. Aunque se presenta como uno de los axiomas de su tratado científico, el estilo de su escritura es, esta vez, diferente. El “abrigo del estilo” docto, que constataba Barthes, tiene en esta entrada su excepción: no una axiomática, sino la forma especulativo-literaria del aforismo; no ya una descripción apofántica –como en el caso de Feuerbach– sino una propuesta lúdico-poética: dime lo que comes y te diré quien eres; dis-moi ce que tu mange, je te dirai ce que tu es. Nuevamente, la posibilidad hipocrática de acceder a las profundidades –¿misteriosas?– de las estructuras ontológicas del sujeto a partir de su comida. En este caso, sin embargo, no a partir de una escatología, sino a partir de las narraciones sobre lo que comemos: dime lo que comes, porque no solo comemos, nos contamos también historias sobre lo que comemos, relatos enteros y hasta épicos sobre nuestro modo de alimentarnos. La ontología de Brillat-Savarin, a diferencia –en principio– de la de Feuerbach, no es del todo material: la materialidad del acto de alimentación está imbricado con su relato, está mediada por sus re-presentantes discursivos. Cabe la posibilidad de pensar que un materialismo del relato tiene lugar en la ontología de la Fisiología del gusto; la posibilidad de un acontecimiento en el seno del discurso sobre la comida. Pero esto está quizás también presente en Feuerbach: la motivación material del dicho Der Mensch ist was er isst es la señal de que su forma discursiva no está apoyada en ninguna inmaterialidad del significado, sino únicamente en la disposición y configuración de sus elementos significantes, que solo tienen sentido para un aparato sensorial –el oído– y que solo en la medida en que las letras y palabras pronunciadas impactan dicho aparato, el sentido puede emerger. En ambos casos, la posibilidad de una ontología del comer se basa en su posibilidad de formularla discursiva y literariamente: de eso se trataría toda ontología material.
Interrumpo estas sugerencias para finalizar. Todas estas meditaciones están, en ultima instancia, orientadas hacia la pregunta por la posibilidad efectiva de una filosofía del comer. No tanto de una filosofía que tenga como tema u objeto a la alimentación; no, por tanto, una filosofía aplicada. Sino, más bien, la posibilidad de hacer del comer mismo la forma material de una filosofía por venir. Si es cierto que somos lo que comemos, entonces no es descabellado pensar en una ontología del comer: nuestro ser no sólo está hecho de alimentos, sino que se constituye siempre en un acto de incorporación de lo otro, cuya estructura primaria es la alimentación. Si esto es sostenible, habría que re-configurar todas las formas de la relación a partir de esta tesis de la incorporación. ¿Cuál sería el resultado filosófico y político de esta operación? Quizás, una ontología relacional que no podría ser simplemente material ni simplemente inmaterial. Como el comer mismo: relato y ciencia, misterio y efectividad.
Obras referidas
Duque, Felix (2015). La comida del espíritu en la era tecnológica. Madrid: Abada.
Brillat-Savarin, Jean Anthelme (2001). Fisiología del gusto. Tratado de gastronomía trascendente. Barcelona: Optima.
Platón (1982) Fedón. Madrid: Gredos.
Barthes, Roland (2013). El susurro del lenguaje. Más allá de la palabra y la escritura. Buenos Aires: Paidós
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Valeria Campos Salvaterra. Doctora en Filosofía. Sus áreas de especialización son fenomenología, ética, teoría política y filosofía del derecho. Investiga también sobre el lugar marginal que tienen en la filosofía ciertas temáticas como la alimentación y el gusto en cuanto sentido corporal, a partir de un estudio sobre la génesis y estructura de los discursos filosóficos sobre el comer y el degustar. Es autora de Violencia y fenomenología. Derrida, entre Husserl y Levinás (2017).
Imagen: Cesto de manzanas (1893), de Paul Cézanne.